Migrazioni e pluralità religiosa
La presenza di percentuali sempre più significative di immigrati nel paesaggio sociale europeo non è solo un fatto quantitativo, che incide per così dire “pro quota” sulle dinamiche sociali, facendo crescere taluni indicatori (economici, sociali, di disagio, ecc. — questi, almeno, quelli più comunemente percepiti). Essa in un certo senso produce e crea nuove problematiche, innesca processi di relazione, mette in evidenza aspetti altrimenti rimasti in ombra dell’articolazione sociale.
Il paesaggio religioso che abitiamo e a cui siamo abituati sta cambiando in gran fretta. Insieme alle religioni tradizionali della vecchia Europa (le varie famiglie cristiane, la presenza ebraica, qualche sopravvivenza che una volta si sarebbe definita pagana), troviamo infatti: i nuovi movimenti religiosi che in Europa nascono o che vengono importati da altri fiorenti produttori (gli Stati Uniti, ma anche non pochi paesi asiatici: dall’India al Giappone, alla Corea, e altri); un’ampia produzione di spiritualità new age; sette religiose più o meno legate, magari anche solo per opposizione, al vecchio ceppo cristiano; nobili tradizioni altrui da noi importate per iniziativa soprattutto di occidentali e a modo loro (è il caso del buddhismo).
Vi è una sempre più marcata presenza di tradizioni religiose vecchie e nuove che sono arrivate insieme agli immigrati: dall’induismo all’islam, passando per le religioni “etniche” (lo shinto, i sikh, ecc.), l’animismo, forme sincretiche come le cosiddette “nuove chiese” africane, ecc., oltre che a nuovi membri, allogeni, di tradizioni religiose già presenti, percepite come indigene (cattolici, denominazioni protestanti, ortodossi, ebrei, ma anche membri stranieri di comunità religiose recenti, come i testimoni di Geova, ecc.).
Si tratta di un mondo variegato e complesso, che non ha solo degli aspetti sociali: richiama anche ad alcune rimeditazioni in chiave spirituale, apre degli interrogativi teologici, e pone dei seri problemi ecclesiali — in tutte le chiese. E più in generale richiama a una profonda e articolata riflessione sui “fondamentali”.
Ne citiamo solo alcuni, senza poterli approfondire: i presupposti etici del patto sociale, e la sua stessa necessaria ridefinizione in una situazione di mobilità e dunque di mutamento che diventa caratteristica fisiologica e non più patologica delle comunità umane; il discorso sul rapporto tra individuo e comunità, e tra queste e il territorio; problemi politici non da poco quale, per esempio, il nesso tra il concetto di democrazia cui ci riferiamo e il territorio. E come cambia, dunque, la prima, in situazione di parziale progressiva de­territorializzazione di parti significative della popolazione?; problemi giuridici conseguenti altrettanto significativi: quale il senso, in questa situazione, dei riferimenti tradizionali allo jus soli o allo jus sanguinis (e qualcuno comincia a parlare già oggi di jus religionis, in un sorprendente ritorno di categorie interpretative del passato: cuius regio…)?; e ancora: quali “paletti” mettere all’applicazione dei diritti (quali diritti per chi, insomma), quale rapporto tra universalizzazione dei diritti e particolarizzazione (e, in parte, comunitarizzazione) degli stessi? Questa presenza non è, insomma, neutra. E non ha conseguenze solo per se stessa: la presenza di questi nuovi “inquilini” è suscettibile di influenzare, e di fatto sta già influenzando, anche i vecchi “padroni di casa”: le istituzioni, i sistemi sociali, e appunto, cosa su cui si riflette molto meno, le religioni.

Il posto della religione nella società
Poche teorie della religione sembrano in grado di spiegare davvero il cambiamento religioso, anche se alcune descrivono almeno le condizioni che lo consentono. Sfuggono, in buona parte, le modalità soggettive, sempre più diffuse, di vivere nella (o di partecipare alla) sfera religiosa. Oltre alla modalità di appartenenza classica, quella tradizionale (sono di una certa religione, sostanzialmente, perché ci sono nato, perché lo erano i miei genitori), sono infatti sempre più diffusi comportamenti che riassumiamo in due modalità principali.
La prima: non essendoci disponibile, anche se l’affermazione va in parte stemperata, «nessun modello obbligatorio di religione» (Luckmann 1963, 146), il “supermercato” dei beni religiosi può permettersi di offrire quello che Luckmann definisce come un sempre più vasto «assortimento di significati “ultimi”».
Una seconda e diversa modalità di presenza è quella definibile attraverso i concetti di “inclusione” e di “contaminazioni cognitive”: il processo di inclusione (distinto rispetto al concetto di sincretismo), avviene a partire dalle credenze tradizionali, integrandole con nuove “sensibilità” o con altre credenze, anche contraddittorie con il sistema di appartenenza e/o di riferimento (esempio particolarmente significativo: la sempre più frequente credenza nella reincarnazione misurata da diverse ricerche tra praticanti cristiani).

Come ci siamo arrivati? Secolarizzazione, privatizzazione, pluralizzazione
Non potendo approfondire i concetti, ci limitiamo qui a enunciarli rapidamente.
Il primo, la secolarizzazione. Uno degli esponenti più radicali della teoria della secolarizzazione la definisce come «il processo per mezzo del quale il pensiero, la pratica e le istituzioni religiose perdono significanza sociale» (Wilson 1966, xiv), e lo considera anche un fenomeno, oltre che irreversibile, onnipervasivo, che informa tutta la società e non solo i suoi aspetti religiosi: «La secolarizzazione non indica solo un cambiamento che avviene nella società, ma anche un cambiamento della società» (Wilson 1982, 177).
L’altra pre­condizione cruciale ai nostri fini è il processo di privatizzazione che accompagna e allo stesso tempo è potenziato dalla secolarizzazione. Luhmann (1982, 227) fa notare che «mentre prima l’incredulità era un affare privato, adesso lo diventa la fede», ormai relegata nell’ambito del tempo libero, da esso limitata e in esso soffocata da altre priorità. Tale processo di privatizzazione, che l’autore non considera tuttavia individuale («la privatizzazione non è un affare privato») ma al contrario esso stesso una struttura sociale (e non un fenomeno che concerne la religione, ma un fenomeno che concerne la struttura del sistema sociale, che a sua volta influisce sulla religione), consente di sottrarsi a molte forme di controllo sociale di tipo religioso, e ad aprirsi a possibilità di scelta differenziate.
Terza importante pre­condizione è quella del pluralismo, potremmo dire del politeismo potenziale che secolarizzazione e privatizzazione offrono all’individuo (Maffesoli, 1988, parla di “policulturalismo” e di “politeismo popolare”). La pluralizzazione delle offerte, dei gruppi, dei “mondi vitali” almeno potenzialmente a disposizione costituisce la declinazione concreta di una secolarizzazione che, altrimenti, potrebbe consentire solo la scelta tra fede e appartenenza ascritta e suo rifiuto.
Una delle conseguenze di questo processo è la possibilità di “migrazione” tra i diversi mondi religiosi e le loro relative strutture di plausibilità.
Taluni insistono sul fatto che una delle conseguenze del processo di pluralizzazione sarebbe una sorta di relativismo. Tale concetto (per come viene riempito di contenuto) ci pare tuttavia più morale che sociologico, più giudicante che euristico.

Immigrati e religioni
La presenza di immigrati non è culturalmente né religiosamente neutra. Gli immigrati non arrivano “nudi”: portano con sé, nel loro bagaglio, anche visioni del mondo, tradizioni, credenze, pratiche, tavole di valori, sistemi morali, immagini e simboli. E prima o poi sentono il bisogno, se mai l’hanno perduto, di richiamarsi ad esse come ad indispensabili nuclei di identità; se non per identificazione, almeno per opposizione. Essi spesso giustificano e confermano una specificità e anche una sensibilità religiosa, che una modernità superficiale nelle apparenze e nello stesso tempo profonda e radicale nella sua capacità di scalfire gli stili di vita tradizionali e i convincimenti su cui si basano, apparentemente fa di tutto per cancellare. In una parola, la religione, e ancora di più la religione vissuta collettivamente e comunitariamente, ha un suo spazio e un suo ruolo nella costruzione dell’identità individuale e collettiva di nuclei significativi di immigrati.
Questo processo provoca un cambiamento radicale nel nostro criterio interpretativo e, ancora prima, nella nostra percezione, nel nostro vissuto relativo al rapporto tra religione­popolo­territorio. Per dirla nel modo più semplice possibile, noi siamo abituati a immaginare, del tutto intuitivamente, che, grosso modo, ad un territorio corrisponda un popolo con una religione dominante, e con l’eventuale corollario di qualche presenza minoritaria. Oggi la compresenza di svariate entità religiose, resa ancora più visibile e in un certo senso drammatizzata dalla presenza di cospicue comunità di immigrati che si richiamano a religioni più o meno estranee alla storia europea, o almeno percepite come tali, ci costringe a fare i conti con quella che mi sembra pertinente chiamare, mutuando l’espressione dal dibattito filosofico recente, una diversa “geo­religione”.
Non c’è più, insomma (semmai c’è stata in maniera così totale: in realtà anche questa unitarietà è un mito di origine romantica), un popolo con una propria fede che abita un determinato territorio; ma assistiamo al progressivo prodursi di una realtà molto più articolata, in cui su un medesimo territorio si mischiano (o non si mischiano, ma comunque co­abitano) popoli, religioni ed altro ancora. La pluralità, insomma, da patologia che era si è fatta fisiologia: è diventata, o sta diventando, “normale”.
Un effetto anche questo, e tra i meno percepiti, della globalizzazione.

Pluralità, incontro — dialogo?
Dalla pluralità nasce dunque l’incontro: quand’anche non volontario, in qualche modo obbligato, coatto. E dall’incontro, lo sguardo, l’osserva zione reciproca, e infine lo “scambio della parola”, il dialogo appunto.
Contrariamente all’uso comune in ambito religioso, la parola dialogo si rivela spesso più una aspirazione che una realtà, e viene usata in maniera eccessivamente “prematura”. Vero è che l’impresa dialogica ha per definizione una dimensione “titanica”: una sua significativa definizione ci avverte che essa è «intraprendere l’impossibile e accettare il provvisorio».
È forse più onesto limitarsi a parlare di incontri interreligiosi, e più in generale di rapporti interreligiosi o, come ricomincia a fare, molto opportunamente, anche la teologia più recente, di “conversazioni” tra religioni. Del resto anche nei documenti vaticani (p.e. un documento fondativo dei rapporti interreligiosi quale è la dichiarazione conciliare Nostra Aetate) la parola dialogo traduce il latino colloquium, che evoca una dimensione più onestamente dimessa e quotidiana. E innanzi tutto quotidiana è la dimensione dialogica che osserviamo manifestarsi nelle relazioni sociali tra credenti di diversa appartenenza religiosa.
Del resto, essa è influenzata dalla concretezza delle situazioni sociali in cui vive una religione. Un esempio? «Essere religiosi è essere interreligiosi», recita senza mezzi termini una dichiarazione dell’Associazione teologica indiana. E le direttive per il dialogo interreligioso fornite dalla commissione per l’ecumenismo e il dialogo della conferenza dei vescovi cattolici dell’India spiegano con una certa “tranquillità”: «La pluralità delle religioni è una conseguenza della ricchezza della stessa creazione e della grazia multiforme di Dio. Anche se provengono tutti dalla stessa origine, i popoli hanno percepito l’universo ed articolato la loro consapevolezza del Mistero divino in molteplici modi, e Dio è stato sicuramente presente in queste imprese storiche dei suoi figli. Tale pluralismo non va dunque affatto deplorato, bensì piuttosto riconosciuto esso stesso come un dono divino».
Non stupisce che tali dichiarazioni provengano da paesi lontani, geograficamente ma anche religiosamente. Dal punto di vista sociologico la spiegazione ci pare semplice e immediata: non possono venire che da lì, perché è lì che le chiese cristiane, e in questo caso la chiesa cattolica, si trovano da tempo in interazione con altre religioni, e soprattutto si trovano, nei confronti di esse, in posizione minoritaria, talvolta subordinata, in ogni caso presenza relativamente recente rispetto alle tradizioni religiose di queste terre. Non si può, in queste situazioni, non rendersi conto che le altre tradizioni religiose esistono, si è obbligati a conoscerle, e conoscendole non si può non riconoscere il “loro” valore anche veritativo.
Chi è maggioranza, e pago di esserlo, difficilmente ha la sensibilità per accorgersi degli altri, dei “piccoli”: mentre i piccoli sono obbligati a conoscere il grande che li può schiacciare, e che in ogni caso è un vicino troppo ingombrante per non osservarlo con attenzione, se non con preoccupazione.
Non per caso, a contrario, è la stessa situazione che sta vivendo l’islam: è in Europa, dove si trova in condizione minoritaria e subordinata rispetto alle confessioni cristiane, e con poche speranze di rovesciare la situazione, che è costretto a elaborare, prima nella prassi e poi anche nella teoria, una propria teologia della pluralità, o, se non una ortodossia, quanto meno una ortoprassi che la contempli. Ed è questo, tra l’altro, uno dei motivi concreti della nostra incomprensione dell’islam trapiantato in Europa: lo interpretiamo con le categorie dell’islam dei paesi d’origine (un tutt’uno con lo stato e la società, forte, maggioritario, teologicamente solido e privo di confronti e di sfide religiose interne), mentre da noi si presenta attraverso minoranze slegate dalla società e non protette dallo stato (al contrario, talvolta anche stigmatizzate), con un radicamento sociale debole, prive dei riferimenti tradizionali, e confrontate a comunità religiose altre che sono maggioritarie, potenti, esse sì, dopo tutto, a dispetto di una sbandierata laicità dello stato, fortemente intrecciate con le istituzioni statuali dei rispettivi paesi.

Conseguenze teologiche
La scoperta dell’altro è innanzitutto riscoperta di sé. Nel caso di ebrei e cristiani significa andare a cercare le radici bibliche del rapporto con l’altro.
La prima sorpresa, così facendo, è innanzitutto quella di constatare un dato per nulla scontato: che il tema dello straniero (che tale è anche religiosamente), dell’altro­da­sé, può essere considerato una specie di filo rosso e diventare una chiave di lettura della Bibbia, Antico e Nuovo Testamento insieme.
È vero che c’è un’enfasi eccessiva, talvolta, in molte declinazioni di questa opzione dialogica. Tanto importante nel concreto e non priva di una dimensione profetica sul piano individuale, diventa in qualche caso una sorta di retorica ideologia buonista in molti ambiti in cui viene volentieri pubblicamente reiterata. E tanto più assume questa caratterizzazione quanto più è pubblicizzata. In questo senso «il “dialogo” può essere un alibi per quella forma di ciarlataneria, in cui tutti parlano con tutti e nessuno ha nulla da dire» (Berger, 1969). Un irenismo puramente verbale, e come tale poco impegnativo. Anche per questo, ma non solo per questo, diventa fondante dimensione dialogica soprattutto quella personale, privata, incisivamente concreta, come quella vissuta da molti di coloro che hanno davvero, direttamente e non superficialmente a che fare, per esempio, con immigrati di altre religioni. In questo senso l’immigrazione si rivela anche un luogo teologico e profetico. Il più visibile, probabilmente: anche se non il solo.
Più che il dialogo teologico, e quello diplomatico tra istituzioni religiose, pur necessari, sembra essere questa la dimensione del dialogo più interessante e ricca di conseguenze, e in definitiva più vera. Il dialogo vero è di carne, e non superficiale. «Vita dialogica non è quella in cui si ha a che fare con molti uomini, ma quella in cui si ha davvero a che fare con gli uomini con cui si ha a che fare», ha sottolineato Martin Buber (1923). Ed è dialogo sulle cose concrete, sui problemi, a partire dal vissuto quotidiano, non da problematiche astratte. Poi, certo, c’è anche il dialogo religioso vero e proprio: un punto d’arrivo, tuttavia, non un punto di partenza. Termine ultimo di un cammino che, in quanto tale, è lento per definizione, va conquistato tappa dopo tappa. E probabilmente non ha fine: voveo dialogum perpetuum recita, significativamente, una delle formule del voto gesuita. Solo come tale può diventare anche, in una visione profetica e provocativa forte, come suggerisce Panikkar, dialogo intrareligioso. Perché dopo tutto, dalla prospettiva di Dio (per quanto ci è possibile assumerla…), non sappiamo «se il pluralismo delle religioni sia un fenomeno di fatto o non di principio» (E. Schillebeeckx).