Il pluralismo delle società contemporanee

Senso di straniamento
Motivazioni forse tra di loro molto diverse spingono e hanno spinto ogni giorno milioni di persone a spostarsi alla ricerca di un’esistenza migliore; ma simili il senso di straniamento e le difficoltà che incontrano in una realtà spesso meno propizia di quanto non avessero immaginato, che li vede impegnati a ridefinire i propri progetti entro una più generale rielaborazione della propria identità culturale entro i nuovi contesti sociali.
… pero no cambia mi amor, por más lejos que me encuentre, ni el recuerdo ni el dolor, de mi pueblo y de mi gente. Lo que cambió ayer tendrá que cambiar mañana, así como cambio yo en esta tierra lejana.1 Come spesso avviene, i versi di questa canzone riescono a cogliere il senso profondo di alcuni aspetti di un fenomeno sociale, sottolineando quell’elemento di continuità con il paese d’origine ­ e di discontinuità con un paese sconosciuto e molte volte ostile ­ che per certi versi caratterizza le relazioni migratorie.
Le soluzioni che si possono proporre non possono certo negare il richiamo che questi sentimenti esercitano sulle persone e sui gruppi culturali, né il valore di un esercizio etnografico che faccia un "elogio della diversità" e dia voce alle "alterità". Ma abbiamo anche bisogno di interrogarci sui condizionamenti economici, sulle ragioni politiche e culturali che continuano ad offrire una rappresentazione geopolitica del mondo come un contenitore di un "Noi" centrale e gli "Altri" esterni e periferici che popolano uno spazio delimitato ­ con l’unica sia pur rilevante differenza, rispetto al periodo colonialista, che gli "altri" non sono più lì e materia di curiosità etnologiche, ma anche qui, e perciò "problema" sociale e politico ­, per esplorare i meccanismi che producono le differenze e le trasformano in disuguaglianze, per immaginare e agire inediti orizzonti e scenari di convivenza.

Eguale riconoscimento
Sembrano essere le identità collettive a dominare la scena del mondo pluralistico contemporaneo e a richiedere riconoscimento politico e difesa della propria diversità culturale. Al centro di tali richieste di riconoscimento di identità collettive non si pone tanto la questione di una loro accettazione come singoli individui eguali di fronte alle leggi, quanto il riconoscimento del diritto di essere portatori, sia individualmente che collettivamente, di una identità collettiva specifica ma all’interno di una comunità politica di cui si ritengono membri effettivi. Si tratta pertanto di quelle esigenze che J. Habermas chiama di eguale riconoscimento di gruppi e collettività, i cui membri intendono distinguersi dagli altri gruppi per avere la possibilità di preservare e sviluppare la propria identità.2 Tale questione sembra mettere in luce una difficoltà che la necessità da parte di uno Stato di tutelare i singoli soggetti giuridici portatori di diritti incontra nell’affrontare il generarsi o il perpetuarsi di complesse dinamiche di esclusione o di estraniazione politico­sociale derivati dai fino ad ora conosciuti percorsi integrativi che spesso si risolvono in prospettive di tipo assimilazionista (pensiamo alla metafora del melting­pot, di derivazione statunitense) oppure differenzialista (tendente invece ad enfatizzare gli altri, tanto gli altri esterni quanto quelli interni alle società europee, ovvero i cosiddetti immigrati).

Diversità e incommensurabilità
Si tratta di una questione che si collega al tema più ampio del pluralismo culturale, del confronto fra modelli e identità culturali diversi, e che può essere inteso e affrontato in modi differenti. Una prima prospettiva, quella storico­comparativa tradizionale, s’inserisce entro un quadro teorico di tipo evoluzionista, in cui il pluralismo culturale viene inteso come diversità e molteplicità: le culture sono differenti in relazione ai differenti contesti culturali da cui dipendono. Più recentemente, tuttavia, si è sviluppato un modo di intendere il pluralismo culturale che evidenzia una dimensione in precedenza trascurata, ovvero l’incommensurabilità delle possibilità culturali nelle società contemporanee: il termine pluralismo non indica più soltanto che le culture, i sistemi di credenza e i valori sono molteplici e differenti, ma che non sono confrontabili in quanto non esiste un criterio comune di valutazione. Mentre il primo approccio non porta con sé particolari tensioni per i soggetti e i gruppi culturali indagati né assillanti problemi epistemologici o etici per l’osservatore, il secondo invece cerca di "prendere sul serio i conflitti d’identità".3

Pari dignità o politica della differenza?
Le differenze culturali, in questo approccio, tendono pertanto a non essere concepite come qualcosa che viene ineluttabilmente assorbito o livellato sotto la spinta dei processi di modernizzazione e, più recentemente, di omologazione culturale, bensì sono messe in condizione di comunicare e, a volte, di confliggere. Ma se il presupposto dell’incommensurabilità porta con sé la possibilità del conflitto, non sempre può valere il contrario, ossia che il conflitto implichi necessariamente l’incomunicabilità e l’inconfrontabilità. La questione che si pone riguarda allora la possibilità e la modalità della traduzione, tema tipico dell’antropologia culturale e problema cruciale per una teoria politica che cerchi di affrontare il pluralismo culturale nella prospettiva della cittadinanza e, quindi, della convivenza politica fra diverse identità culturali. Un modo di porre la questione della traduzione che rimanda ad una ulteriore indagine che si tende spesso a trascurare, ovvero ad una interrogazione intorno alla relazione dei termini che la compongono ­ il "Noi" e il "Loro" ­ e che problematizzi lo statuto dell’enunciatore e dei rapporti che intrattiene con l’enunciato.
Ci troviamo dunque di fronte a due percorsi possibili per affrontare la questione del pluralismo culturale: uno è quello che pone alla sua base la politica della pari dignità e che si apre nella misura del possibile ai problemi dell’identità culturale; il secondo è quello che parte dalla politica della differenza e che si sforza di integrare i diritti universali di libertà e uguaglianza. Uno dei due approcci riesce tuttavia a sfuggire alla gerarchizzazione delle identità e dei valori, oppure la dobbiamo ritenere una necessità inerente ad ogni procedura comparativa? E, allora, com’è possibile precisare una teoria della giustizia capace di ridefinire dinamicamente i diritti di libertà e uguaglianza? Ed in effetti, postulare aprioristicamente l’equivalenza tra le voci e le culture conduce ad ignorare il fatto che fra la voce di chi traduce ­ che sia l’antropologo, l’informatore dello sviluppo, l’educatore, ecc. ­ e quella degli altri intercorrono relazioni di potere sbilanciate. Si tocca qui inevitabilmente anche il dilemma dell’osservazione partecipante, vista come una pratica sociale dove non si può prescindere dalla propria appartenenza culturale, ma al contrario, metterla in gioco, assumerla come parte della ricerca, al fine di poterne problematizzare i condizionamenti senza eluderli.

Quale giustizia per chi?
Si può entrare nel dibattito sul multiculturalismo, e quindi già in una prospettiva che considera la questione nei termini di pluralismo delle identità collettive, attraverso una domanda fondamentale: chi è il soggetto alla base di una teoria politica della giustizia? I limiti delle risposte che attribuiscono alla teoria della giustizia un individuo astorico, privo di qualsiasi caratteristica, vengono efficacemente individuati da alcuni autori che in qualche misura si riferiscono alla corrente del neo­comunitarismo,4 i quali criticano anzitutto i presupposti di una teoria della giustizia di derivazione kantiana secondo cui il soggetto viene individuato a parte o prima dell’esperienza della comunità storica, laddove i confini dell’identità di ogni soggetto sono fissati indipendentemente dalle situazioni e sono presumibilmente non suscettibili di cambiamento. Una teoria della giustizia come equità così concepita, ad esempio secondo M. J. Sandel, non riesce a prendere sul serio la nostra appartenenza ad una comunità, riducendola ad una aggregazione di individui che detiene un carattere fondamentalmente "strumentale" e "sentimentale".5 I limiti di una teoria della giustizia così concepita consistono perciò nello sforzo di coltivare delle virtù solidaristiche, come l’altruismo e la benevolenza, tali da rendere il conflitto fra diversità meno acuto; ma queste sono precisamente le virtù con minori probabilità di fiorire in una società basata su presupposti individualistici.
All’interno di una più generale critica del presupposto della neutralità e dell’imparzialità della giustizia nei confronti della politica, e quindi anche della differenza, si considera come tutti gli ordini politici impersonino alcuni valori; «si tratta di sapere di chi sono i valori dominanti e, di conseguenza, chi ci guadagna e chi ci perde».6 La giustizia, la quale racchiude l’imperativo di trattare casi simili in modo uguale e fa in modo che i cittadini regolino le loro azioni secondo norme stabilite e conosciute, non è qualcosa che può essere definito analiticamente prima di un effettivo discorso politico, ma al suo interno. Si tratterebbe pertanto di approfondire le implicazioni di un approccio alla teoria della giustizia che ci induce a riflettere sulla cultura delle nostre istituzioni e, quindi, a creare spazi pubblici in cui la differenza culturale sia riconosciuta e abbia la possibilità di riorientare l’azione politica, obbligandoci in tal modo anche ad aggiustare il nostro sguardo ad una prospettiva più consapevole dei fondamenti del nostro discorso sull’Altro.

Partecipazione e nuova identità
La cittadinanza può essere quindi concepita come un luogo di produzione e di formazione dell’identità personale e collettiva, come una pratica sociale che non solo agisce sui soggetti, ma che può anche essere agita. In tal modo, piuttosto di occuparsi delle condizioni di scelta, si delinea una prospettiva di ricerca che sembra invece preoccuparsi delle condizioni del riconoscimento e dell’auto­riconoscimento, dove i concittadini hanno la possibilità di scoprire chi sono e non ciò che hanno, e dove la comunità offre loro la possibilità e i mezzi per farlo. L’identità culturale viene, in ultima analisi, concepita non tanto come un insieme di tratti culturali e attributi distintivi, quanto come un’identità che discende dall’appartenenza ad una comunità culturale nella quale ogni persona partecipa ad un processo di appropriazione della propria identità personale, sempre aperto a nuove auto­comprensioni. Essa non è perciò una realtà uniforme e immutabile, né un congiunto di identità personale e collettiva che necessariamente si sovrappongono. Nessun criterio formale quale lo status giuridico della cittadinanza o della non­cittadinanza ­ può definirla interamente.
Tutto ciò sembra evocare quella rivalutazione dell’agire politico che ha per fine il bene della comunità e che si preoccupa di produrre beni pubblici, ossia beni il cui godimento, per la loro stessa natura, è indivisibile e a disposizione di tutti i membri del gruppo, anche di coloro che non hanno contribuito alla loro produzione. Un agire politico che esige perciò la più larga partecipazione dei membri della comunità stessa ai processi decisionali, e che nondimeno ricorda scenari che sembrano essere già stati disegnati nella letteratura e nella storia. L’essere umano impegnato nella scoperta di se stesso, che ricerca nella comunità i propri fini, è infatti un essere umano, scrive Sandel, «come lo concepirono gli antichi».7 Malgrado ciò sembra prevalere la tendenza ad erigere teorie dell’azione umana che prendono in considerazione solo motivazioni di ordine individuale, prescindendo dai contesti culturali di produzione delle identità e delle azioni personali e collettive. Teorie che trascurano l’evidenza che nessuno di noi riesce a prendere decisioni anche importanti per la propria vita a livello meramente individuale; tali decisioni vengono in qualche modo delegate alle istituzioni, ma lo possiamo anche fare solo dopo averle legittimate. D’altro canto, questo è il prezzo che si deve pagare per vivere in una società pluralistica: impegnarsi nel tracciare sentieri che non possono essere predefiniti né definiti senza la nostra partecipazione.

1 Questo ritornello cantato da M. Sosa può essere così tradotto: «… però non cambia il mio amore, per quanto lontano che mi possa trovare, né il ricordo né il dolore del mio popolo e della mia gente. Ciò che è cambiato ieri tenderà a cambiare anche domani, così come cambio io in questa terra lontana».
2 Cfr. J. HABERMAS, L’inclusione dell’altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano 1998.
3 L. SCIOLLA, Quando il pluralismo culturale diventa conflitto, in G. DE FINIS, R.
SCARTEZZINI (a cura di), Universalità e differenza. Cosmopolitismo e relativismo nelle relazioni tra identità sociali e culture, Franco Angeli, Milano 1996, p. 448.
4 In particolare autori quali A. MacIntyre, M. J. Sandel, Ch. Taylor.
5 Cfr. M. J. SANDEL, Il liberalismo e i limiti della giustizia, Feltrinelli, Milano 1994, p. 165 seg.
6 Ibidem, p. 22.
7 Ibidem, p. 35.